Competencias blandas y perfiles

...Con la finalidad de aumentar el éxito en sus proyectos y postulaciones y para disminuir los índices de deserción y fracaso laboral, se trabajará sobre un eje transversal de competencias y habilidades blandas, distinguiéndolas según los cargos en los que sean de mayor utilidad. Estas habilidades son las siguientes: responsabilidad, disciplina, seguimiento de instrucciones y protocolos, planificación, organización, capacidad de síntesis, capacidad de análisis, orientación al logro, control de impulsos, tolerancia a la rutina, tolerancia a la frustración, liderazgo, autonomia, proactividad, trabajo en equipo, asertividad o prudencia, introspección, orientación al cliente, flexibilidad ante situaciones nuevas e innovación.




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Competencias blandas indirectas:

EMOCIONALES

empatía, seducción, alegría, vigor.

MORALES

frugalidad, valentía, templanza, humildad, pudor, generosidad, magnificencia, magnanimidad, sociabilidad, serenidad, prudencia, donaire en el decir, amistad, justicia, honestidad.

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Las competencias combinadas entre sí engendran los perfiles. Los perfiles, a su vez, se miden fundamentalmente en tres líneas: emoción, pensamiento y vínculo social.

Las competencias ligadas que surgen de la emoción como mecanismos de control y de expresión sobre los otros dos pilares, son la empatía, la serenidad, la alegría y el vigor. Comúnmente, estas competencias no son consideradas en el ámbito laboral, porque inciden de manera indirecta sobre el trabajo. Las virtudes intelectuales en cambio definen su esencia en el trabajo. Las virtudes morales, en el trabajo intelectual aplicado sobre la convivencia.

El reduccionismo Aristotélico es insuficiente en algunos aspectos, porque no sólo las virtudes morales son prácticas. Las virtudes emocionales e intelectuales también son prácticas, aunque de un modo indirecto.

Aristóteles, o la traducción española que nos llega de él, reduce por ejemplo, la liberalidad al ámbito económico. Sin embargo, la liberalidad, al provenir del término libertad, lo que busca en esencia son fenómenos libres. Estos fenómenos pueden ser materiales (para compartir la riqueza) o de la conciencia, y dentro de la conciencia, a su vez, pueden distinguirse dos caminos: el intelectual y el espiritual, aquel que busca progresivamente el conocimiento, y aquel que busca la purificación existencial. En todos los casos, la libertad se inclina hacia un continuum.


Sobre el término restringido de la virtud Aristotélica se dice:










"De la liberalidad

Después de la intemperancia hablemos de la liberalidad, la cual puede decirse que es el medio prudente en todo lo relativo a la riqueza. Cuando se alaba a alguno por ser liberal y generoso, no es por sus altos hechos como militar, ni a causa de lo que se admira en el como sabio, ni por su equidad en los juicios; sino por la manera cómo da y recibe las riquezas, y sobre todo, por lo primero. Llamamos riqueza a todo aquello cuyo valor se gradúa por la moneda y el dinero. La prodigalidad y la avaricia son excesos y defectos en lo que concierne a las riquezas. Se aplica siempre la idea de avaricia a los que dan más importancia que la debida a los bienes de fortuna. Pero a veces se mezcla la idea de prodigalidad con la de intemperancia, poniendo una en lugar de la otra; porque llamamos también pródigos a los que, no sabiendo dominarse, gastan locamente para satisfacer su intemperancia. Estos nos parecen los más viciosos, porque, en efecto, reúnen muchos vicios a la vez; mas, sin embargo, el nombre de pródigos que se les da, propiamente no les conviene. El verdaderamente pródigo sólo tiene un vicio completamente especial, el de disipar su fortuna; el pródigo, como lo indica la etimología misma del término en la lengua griega, es el que se arruina por su gusto. La disipación [90] insensata de sus propios bienes es una especie de destrucción de sí mismo; puesto que sólo se vive con lo que se tiene. Este es el sentido verdadero en que debe entenderse la palabra prodigalidad."

Generalmente el hombre es más generoso{74} cuando no es él mismo el que ha adquirido la fortuna que posee, sino que la ha recibido de otros por herencia; porque el que se encuentra en este caso no ha conocido la necesidad; y además todo el mundo se siente mucho más apegado a lo que ha producido por sí mismo, como sucede con los padres y los poetas. El hombre liberal tiene por otra parte gran dificultad en [92] enriquecerse, porque no le lleva su inclinación ni a recibir ni a guardar; lejos de esto, está dispuesto siempre a hacer partícipes a los demás de lo que tiene; y no estimando las riquezas en sí mismas, sólo las aprecia en cuanto le permiten hacer donativos."

Así, siendo la liberalidad un justo medio en todo lo relativo a las riquezas, ya se den, ya se reciban, el liberal sólo dará y recibirá cuando deba y en la cantidad que deba, lo mismo en las cosas pequeñas que en las grandes; y además deberá hacerlo siempre con gusto. Por otra parte recibirá cuando deba y en la cantidad que deba recibir. La virtud que le distingue consiste en ocupar este medio relativamente a los dos actos de dar y recibir, por diferentes que ellos sean, mostrándose en uno y en otro tal como debe ser. Cuando se sabe dar con oportunidad, es una consecuencia natural que se sepa igualmente recibir con la misma; si sucediese de otra manera, recibir en este caso sería lo contrario de dar y no una consecuencia. Pero las cualidades que son consecuencia unas de otras, pueden encontrarse a la vez en el mismo individuo, mientras que las contrarias evidentemente no pueden estar jamás en este caso.

Cuando el hombre liberal tiene que hacer un gasto imprudente o indebido, siente tristeza, pero con moderación y como conviene; porque es propio del hombre virtuoso no afligirse ni regocijarse sino sólo por cosas que lo merezcan, y eso hasta [93] cierto punto. El liberal es también sumamente expedito para los negocios; con facilidad se le perjudica precisamente porque hace poco aprecio del dinero; y estaría más pesaroso de no haber hecho el gasto que debía hacer, que de haber hecho un gasto inútil; lo cual no conforma con el dictamen de Simónides{75}."

Así, siendo la liberalidad un justo medio en todo lo relativo a las riquezas, ya se den, ya se reciban, el liberal sólo dará y recibirá cuando deba y en la cantidad que deba, lo mismo en las cosas pequeñas que en las grandes; y además deberá hacerlo siempre con gusto. Por otra parte recibirá cuando deba y en la cantidad que deba recibir. La virtud que le distingue consiste en ocupar este medio relativamente a los dos actos de dar y recibir, por diferentes que ellos sean, mostrándose en uno y en otro tal como debe ser. Cuando se sabe dar con oportunidad, es una consecuencia natural que se sepa igualmente recibir con la misma; si sucediese de otra manera, recibir en este caso sería lo contrario de dar y no una consecuencia. Pero las cualidades que son consecuencia unas de otras, pueden encontrarse a la vez en el mismo individuo, mientras que las contrarias evidentemente no pueden estar jamás en este caso.

Cuando el hombre liberal tiene que hacer un gasto imprudente o indebido, siente tristeza, pero con moderación y como conviene; porque es propio del hombre virtuoso no afligirse ni regocijarse sino sólo por cosas que lo merezcan, y eso hasta [93] cierto punto. El liberal es también sumamente expedito para los negocios; con facilidad se le perjudica precisamente porque hace poco aprecio del dinero; y estaría más pesaroso de no haber hecho el gasto que debía hacer, que de haber hecho un gasto inútil; lo cual no conforma con el dictamen de Simónides{75}.

Lo que desean es dar. Como pueden dar, ni de donde han de sacarlo, no les importa nada. He aquí también por qué sus donativos no son verdaderamente liberales; ni son honrosos, porque no son inspirados por el sentimiento del bien, ni están hechos como deberían estarlo. A veces enriquecen a gentes que valdría más dejar en la pobreza, y no hacen nada en favor de personas de la más respetable conducta. Dan a manos llenas a aduladores o a quienes les proporcionan placeres tan poco dignos como los que produce la adulación. Por esta causa, la mayor parte de los pródigos son intemperantes. Disipando su dinero con tanta facilidad, con la misma lo gastan en sus excesos; y se entregan a todos los desórdenes de los placeres, porque no viven, ni para la virtud, ni para el deber.

El pródigo, por otra parte, repitámoslo, se entrega a estos excesos porque ha vivido abandonado, sin dirección y sin maestro; si se hubiera puesto algún cuidado en su educación, habría entrado en el camino del justo medio y del bien.

Por el contrario, la avaricia es incurable. La vejez y la debilidad en todos sus modos de ser son las que forman los avaros. La avaricia, por lo demás, es más natural al hombre que la prodigalidad, porque los más preferimos conservar nuestros bienes a darlos. Este vicio puede alcanzar una intensidad extrema, y revestir las formas más diversas. La causa de tener tantos matices la avaricia, consiste en no ser completa en todos los individuos la igualdad de los dos elementos principales que la constituyen: defecto en dar, exceso en recibir. Algunas veces se divide, mostrando unos más el exceso de recibir y otros el defecto de dar. Y así todos esos a quienes se califica de cicateros, ruines, mezquinos, todos pecan por defecto en dar; pero, sin embargo, no desean ni querrían tomar los bienes de otro. En algunos es una especie de miramiento y de prudencia la que les hace retroceder ante la [95] opinión pública; porque hay gentes que parecen, o que, por lo menos, pretenden demostrar esta parsimonia para no verse precisados a cometer ninguna bajeza. En esta clase debe colocarse al roñoso y a todos aquellos que, capaces como aquel de cortar un cabello en el aire{76}, merecen este nombre porque llevan al exceso el cuidado de no dar nunca nada a nadie. Los otros se abstienen de recibir de los demás por un sentimiento de temor; porque no es fácil, en efecto, recibir de los demás y no dar jamás parte de lo suyo; y por esto prefieren no recibir nada, para no dar tampoco nada.

Otros avaros, por lo contrario, se distinguen por el exceso en recibir a manos llenas y coger todo lo que pueden: por ejemplo, todos los que se entregan a especulaciones innobles, los rufianes y todos los hombres de esta clase, los usureros y todos los que prestan pequeñas sumas a crecido interés. Todos estos cogen donde no deberían coger, y más que deberían coger. El ávido deseo del más vergonzoso lucro parece ser el vicio común a todos estos corazones degradados; no hay infamia que no cometan con tal que saquen de ella algún fruto, que es siempre bien miserable, porque sería un error llamar avaros a los que sacan provechos inmensos de donde no deberían sacarlos, o que se apropian de lo que no deberían apropiarse; los tiranos, por ejemplo, que roban las ciudades y despojan y violan los templos. A estos debe llamárseles más bien pícaros, impíos, malvados. Debe colocarse también entre los avaros al jugador, al salteador de caminos, al bandido; sólo van en busca de ganancias vergonzosas y llevados de un amor desenfrenado del lucro; unos y otros obran y desprecian la infamia; estos, arrostrando los más horribles peligros para arrancar el botín que codician, y aquellos enriqueciéndose bajamente a expensas de sus amigos, a quienes más bien deberían hacer donativos. Estas dos clases de gentes, haciendo con conocimiento ganancias donde no deberían hacerlas, tienen un corazón sórdido; y todas estas maneras de procurarse dinero no son más que formas de la avaricia.








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Sobre la Magnificencia

Como continuación natural de lo que precede, debemos tratar de la magnificencia. Esta virtud evidentemente es una de las que hacen relación al empleo de las riquezas; sólo que no se extiende como la liberalidad a todos los actos, sin excepción, que conciernen a las riquezas; sino que sólo se aplica a aquellos cuyo gasto es de consideración. En estos casos excepcionales supera a la liberalidad en grandeza; porque, como su mismo nombre lo indica, es un gasto hecho a tiempo en una ocasión excepcional.

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Puede decirse que el magnífico es un hombre reflexivo y sagaz, puesto que es capaz de ver lo que conviene en cada ocasión y de hacer grandes gastos con toda la mesura necesaria. Como ya dijimos al principio, una cualidad se determina por los actos que ella produce y por las cosas a que se aplica. Los gastos del magnífico son a la vez grandes y convenientes; y los resultados que produce deben ser igualmente lo uno y lo otro; porque de este modo el gasto, no sólo será de consideración, sino que corresponderá al fin que uno se propone. La obra debe ser digna del gasto, y el gasto debe ser digno de la obra y, si cabe, superarle.

el pobre no puede ser nunca magnífico; porque no tiene los recursos que exigen tan grandes gastos; y si lo intentará, sería un insensato, sería obrar contra la verdadera conveniencia y contra el deber, mientras que es preciso tener en cuenta aquella y este para obrar segura la virtud. Estos gastos espléndidos sólo están bien en los que de largo tiempo disfrutan una gran fortuna, ya haya sido adquirida por ellos mismos, ya por sus antepasados, o por una asociación de que formen parte.

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Tal es el hombre magnífico. Pero el hombre sin gusto, que peca en esta materia por exceso, es el fastuoso que gasta sin límites, sin oportunidad, como he dicho anteriormente. Disipa enormemente el dinero en pequeños gastos e intenta brillar sin el menor gusto. Si recibe a gentes que pagan su escote, los tratará con el aparato de una boda; o en las comedias que él dirija, colocará tapices de púrpura para los actores a la entrada de la escena, como hacen los Megarianos{81}. Y cometerá todas estas locuras, no tanto por amor a lo bello, como por hacer alarde de su fortuna y hacerse admirar, según él se imagina. En una palabra, gasta poco cuando debería gastar mucho; y mucho, cuando debería gastar muy poco.

En cuanto al hombre mezquino, peca por defecto en todos conceptos; y después de haber gastado enormemente, hará que las cosas pierdan por una miserable pequeñez toda su elevación y toda su belleza. En todo lo que hace, aplaza sin cesar el gasto; intenta gastar lo menos que puede; se queja de todo lo que gasta; y cree siempre hacer más que lo que se necesita. Disposiciones morales de este género constituyen ciertamente vicios; y, sin embargo, no bastan para deshonrar a un hombre, porque no dañan a tercero, y no son absolutamente degradantes.

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Magnanimidad
rae: Grandeza y elevación de ánimo.


El que tiene de sí mismo una alta idea que no merece, es un hombre vano, por más que no tenga siempre la vanidad de estimarse a sí mismo más que vale. El que se estima menos que vale es una alma pequeña, si teniendo un gran mérito o un mérito mediano, y si se quiere un escaso mérito, se coloca él mismo por bajo de su verdadero valor. Si uno teniendo un gran mérito, se desprecia a sí mismo, entonces, sobre todo, pone en evidencia la pequeñez de su alma, porque, ¿obraría de otro modo, si no fuera capaz de hacer cosas más importantes? El magnánimo está en un extremo con relación a su grandeza misma; pero ocupa el justo medio, porque es como debe de ser; se estima en su justo valor, mientras que los demás, por lo contrario, pecan por exceso o por defecto.

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si el magnánimo, como ya he dicho, se fija principalmente en el honor, deberá por lo mismo moderarse en todo lo relativo a riquezas y poder; en una palabra, en todo lo relativo a la fortuna favorable o adversa, cualquiera que sea la forma en que se presente. No manifestará en los triunfos una alegría excesiva; ni en los reveses un exceso de abatimiento. Tampoco mostrará sentimientos exagerados respecto al honor, no obstante ser a sus ojos la más importante de las cosas, puesto que el poder con sus recursos infinitos y la riqueza deben buscarse sólo teniendo en cuenta el honor que ellas procuran, y que los que poseen estas ventajas se proponen principalmente alcanzar con ellas este honor.

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HONOR, rae

Cualidad moral que lleva al cumplimiento de los propios deberes respecto del prójimo y de uno mismo.


Es verdad que cuando se reúnen las dos cosas, la virtud y la [103] fortuna, se obtiene con más seguridad la consideración; pero los que poseen estos bienes sin poseer la virtud, no pueden creerse ellos mismos a gran altura y sería un error tenerlos por magnánimos; porque no hay honor y magnanimidad sin una virtud perfecta. Los hombres malos, cuando tienen todos los bienes de este género, se hacen orgullosos e insolentes; porque sin la virtud no es fácil mantenerse en la prosperidad con la conveniente moderación. Incapaz el hombre malo de soportarla prudentemente y creyéndose superior a todos los demás, los desprecia y se permite todos los caprichos que el azar le inspira; parodia al magnánimo sin tener con él la menor semejanza; le imita en todo lo que puede; y como no se conduce según la virtud, llega a desdeñar locamente y sin razón la conducta de los demás.

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El magnánimo no tiene gusto en despreciar los pequeños peligros; ni busca tampoco los peligros ordinarios, porque son muy pocas las cosas que su alma estima. En cambio arrostra los peligros reales y grandes, y en semejantes ocasiones hace sin titubear el sacrificio de su vida, porque esta no tiene a sus ojos tanto valor que se la deba conservar a todo trance. Siendo capaz de hacer el bien a los demás, se avergüenza del bien que los demás puedan hacerle, porque hay superioridad en el primer caso e inferioridad en el segundo. Por consiguiente da más que recibe, pues de esta manera el que le haya hecho un servicio, le deberá algo a su vez y le quedará obligado. Y así los magnánimos recuerdan más bien a aquellos a quienes han favorecido que no a aquellos de quienes han recibido ellos algún beneficio, porque el obligado siempre está por bajo del bienhechor, y el magnánimo aspira siempre a la superioridad. Se complace con el recuerdo de los unos, y sufre con pesar el recuerdo de los otros. He aquí por qué Tetis{83} se guarda bien de recordar al por menor a Júpiter los servicios que le había hecho; lo mismo que los lacedemonios al acudir a los atenienses, sólo les hablaron de los que habían recibido ya de ellos muchas veces.

También es propio del carácter del magnánimo no recurrir a [104] nadie, o por lo menos no hacerlo sin pena; servir a los demás por lo contrario con todo empeño; manifestarse grande y altivo para con los que están constituidos en dignidad y viven en la prosperidad; y mostrarse benévolo para con los de mediana condición.

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El que peca por defecto en esta materia, tiene un alma sin grandeza, un alma pequeña; y el que, por lo contrario, peca por exceso es un vanidoso. No puede decirse precisamente que sean estos hombres viciosos, porque ningún mal hacen, y son más bien hombres que se engañan. Así el que tiene un alma sin grandeza, aunque merece cierta consideración, se priva él mismo de las cosas de que sería digno. Su defecto parece consistir en no querer ser digno de las ventajas que le son debidas, y en desconocerse a sí mismo; porque de otra manera desearía las cosas a que es acreedor, puesto que es digno de ellas y son bienes verdaderos. Por lo demás, los hombres de este carácter no por eso están privados de sentido; son más bien gentes indolentes; y esta opinión falsa que tienen de su propio mérito, parece hacerles menos buenos de lo que son. Se desea siempre aquello de que se cree uno digno; pero ellos se abstienen de hacer generosos esfuerzos y bellas acciones, porque no se creen dignos de intentarlas; y, por consiguiente, se estiman indignos de los bienes exteriores que son su recompensa. Los vanidosos, por su parte, ponen en descubierto cuán necios son y cómo se desconocen a sí mismos; aspiran a las cosas más altas, como si fuesen dignos de ellas; y su incapacidad no tarda en desenmascararlos; se ocupan con el mayor esmero de sus vestidos, de su apostura y de todas estas frivolidades; quieren hacer brillar a los ojos de todo el mundo su prosperidad; y hablan de ella como si pudiera producirles un gran honor. [106]

Por lo demás, la pequeñez de alma es más opuesta a la magnanimidad que la necedad vanidosa, y es a la vez más frecuente y más reprensible. En resumen, la magnanimidad sólo busca el honor en grande, como hemos dicho más arriba.


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MODERACIÓN (PRUDENCIA)


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SERENIDAD


De la mansedumbre,
medio entre la irascibilidad y la indiferencia

el defecto en este género, ya se le llame impotencia para [108] encolerizarse, ya se le califique con cualquiera otro nombre, siempre es digno de censura. Estúpidos es necesario llamar a los que no se encolerizan en presencia de cosas que deben producir una verdadera cólera; así como lo son los que se encolerizan de una manera, en un tiempo, y por cosas que no lo merecen. El que en tales ocasiones no se irrita, parece no sentir nada, ni saber indignarse justamente. Hasta se debe creer que no sabrá defenderse en una ocasión dada, puesto que ningún síntoma de valor siente en sí mismo. Es una cobardía, digna sólo de un esclavo, sufrir un insulto y dejar que impunemente se ataque a las personas de su cariño.

El exceso en este género puede revestir igualmente todos estos matices. Puede uno irritarse contra personas que no lo merecen, o por motivos que no valen la pena, o más vivamente de lo que sea menester, o más pronto o más tarde de lo que conviene. Es ocioso decir que todas estas circunstancias no se reúnen en un mismo individuo; esto no podría ser; porque el mal se destruye a sí mismo; y cuando es tan completo, como es posible, se hace del todo intolerable.

Los de carácter irascible se irritan pronto contra personas y en ocasiones que no lo merecen; y más de lo conveniente. Es cierto que también se apaciguan pronto, y esto es lo mejor que hacen. Si incurren en estas faltas, es porque no saben dominar su cólera; vuelven en sí sobre la marcha, mostrando su pasión a causa del extremo ardor del sentimiento que les domina; pero en seguida se tranquilizan con no menos prontitud. Así los coléricos están dotados de una vivacidad excesiva; se irritan por todo y contra todo el mundo, de donde les viene el nombre que se les da. Pero los hombres rencorosos son más difíciles de gobernar; su irritación dura largo tiempo, porque saben dominar los movimientos de su corazón, y no se apaciguan hasta no haber vuelto el mal que se les ha hecho. Sólo la venganza calma su cólera, porque mediante ella reemplaza el placer a la pena que los devoraba. Pero mientras su resentimiento no está satisfecho, tienen un peso que les oprime; y como se guardan de manifestarlo, nadie puede intentar curarlos por la persuasión. Es preciso tiempo para que se corroa a sí misma la cólera; y tales gentes son los más insoportables de los hombres para sí mismos y para sus amigos más queridos.

En general, se llaman vengativos a los que se irritan en [109] ocasiones en que no deben irritarse, más vivamente y por más tiempo del que es preciso, y que no vuelven en sí mientras no han obtenido venganza y castigado al ofensor.




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SOCIABILIDAD

Del espíritu sociable

En las relaciones de todas clases que los hombres tienen entre sí en la vida común, lo mismo en la simple conversación que tratándose de negocios, hay personas que procuran hacerse agradables a todo el mundo. En su deseo de agradar, todo lo aprueban; no contradicen nada, creyendo que es un deber no disgustar nunca a las personas con quienes hablan.

Hay otros que, dotados de un carácter completamente opuesto, hacen la contra en todas las cosas, sin cuidarse de los disgustos que puedan causar; y se les llama batalladores y pendencieros. Es claro, y no hay necesidad de decirlo, que estas dos disposiciones opuestas son dignas de censura, y que sólo es laudable la disposición media, que hace que se acoja o que se rechace como es debido a los hombres y a las cosas que deban acogerse o rechazarse.

Por lo demás, esta sabia disposición no ha recibido nombre particular; pero se parece mucho a la amistad; porque el hombre, que encontramos en esta disposición media, es tal a nuestros ojos, que desde luego nos prestaríamos a llamarle un verdadero amigo, si a sus buenas maneras uniera un sentimiento de afección hacia nosotros. Pero se diferencia de la amistad en que el corazón de tal hombre no se siente impresionado, ni seriamente ligado a aquellos con quienes habla; no toma las cosas como es debido, ni por amor, ni por odio, sino que todo lo hace simplemente porque él es así de suyo. Esto es tan cierto, que se muestra siempre del mismo modo con los que conoce que con los que no conoce; con los que ve habitualmente, que con los que ve raras veces; lo cual no impide que guarde con cada uno las formas convenientes; porque no debe tratarse con el mismo tono a los amigos que a los extraños, cuando hay que darles pruebas de interés o de disgusto. He dicho, de una manera general, que el hombre de este carácter será en la sociedad todo lo que debe ser; pero añado ahora, que refiriendo cuanto hace al bien y a lo útil, conseguirá seguramente no disgustar a nadie, y ser agradable a todo el mundo.

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En efecto, parece no pensar más que en los placeres y en las penas que nacen del comercio social. Pero siempre que no le venga bien o le resulte daño de tomar parte en ciertos placeres, los rechaza; caso necesario, prefiere con su negativa causar disgusto a los demás.

En cuanto al que intenta agradar siempre, si sólo aspira a ser agradable sin ningún otro motivo, le llamamos complaciente; pero si obra así para que le resulte algún provecho personal, si cree hacer de este modo su fortuna u obtener las cosas que la fortuna procura, es un adulador. En fin, el que lejos de querer agradar encuentra malo todo lo que se hace, es, como ya he dicho, el hombre querelloso y pendenciero. Si los dos caracteres contrarios aparecen aquí exclusivamente opuestos entre sí, es porque el medio no ha recibido nombre particular.


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HONESTIDAD
De la veracidad y de la franqueza

Se comprende bien que no nos ocupamos ahora del hombre [113] que es verídico en los contratos ordinarios ni en todas aquellas ocasiones que implican cuestiones de justicia o de injusticia; porque esta es una virtud de otro género. Aquí hablamos únicamente del que, sin rozarse con tan graves intereses, sabe en su vida y en sus palabras decir la verdad, porque así lo pide su disposición natural. Un hombre de esta clase es realmente un hombre de honor; ama la verdad; y diciéndola en los casos en que no tiene importancia, con más razón la dirá cuando importe; porque entonces evitará como una infamia la mentira, de la cual huye naturalmente. Este carácter es verdaderamente digno de estimación. Si alguna vez se separa de la estricta verdad, será más bien para debilitar las cosas; porque esta atenuación de la verdad tiene algo de delicado, mientras que las exageraciones siempre tienen por objeto chocar. Pero el que sin ningún motivo exagera las cosas en provecho propio, puede pasar por vicioso; porque si no lo fuese, no se complacería en la mentira. Sin embargo, más bien debe calificársele de hombre ligero que de malo. Cuando se miente por un motivo, si es por amor a los honores o por adquirir renombre, como lo hace el vanidoso, no es muy culpable; pero si, por lo contrario, lo hace directamente por el dinero o una cosa de este género, este se deshonra más gravemente. No es uno vanidoso y fanfarrón sólo porque sea capaz de mentir, sino porque de hecho ha preferido la mentira a la verdad. Es uno fanfarrón por hábito moral y por naturaleza, como es uno embustero. Tal embustero se complace en la mentira misma; y tal otro miente, porque espera con esto alcanzar nombradía o provecho. Los que son vanidosos y fanfarrones únicamente por adquirir reputación, se atribuyen falsamente condiciones, mediante las que se granjean la alabanza de los hombres o su envidiosa admiración. Pero a aquellos cuya vanidad aspira al lucro y se atribuyen cualidades que pueden ser útiles a los demás, puede disimulárseles más fácilmente; por ejemplo, la ciencia de un médico entendido o de un adivino hábil. De esta clase son las condiciones que frecuentemente se atribuyen los charlatanes; porque a ello los arrastran los motivos que acabamos de decir y que llevan en sí mismos.

En cuanto a los que están dotados de esa reserva o disposición irónica que les lleva a atenuar siempre las cosas, parecen en general de un carácter más amable y más gracioso. No es ciertamente la codicia la que les obliga a hablar así; es más bien [114] porque quieren huir de toda exageración. Los que tienen este carácter rechazan principalmente con cuidado todo lo que puede dar celebridad; y es bien sabido lo que hacía Sócrates.

Por lo que hace a los que se arrogan indebidamente cualidades sin importancia y con las que quieren llamar la atención de todo el mundo, no merecen otro nombre que el de majaderos, que consiguen bien pronto un desdén merecido. Algunas veces la reserva, llevada hasta la exageración, tiene el aire de fanfarronada, a manera de los que se visten a lo Espartano{86}; porque la exageración, lo mismo en más que en menos, es más bien propia del fanfarrón y del charlatán. Pero cuando se sabe emplear moderadamente la reserva y la ironía, y se la aplica a cosas que no son ni demasiado vulgares ni demasiado evidentes, semejantes chistes no carecen de gracia{87}. En resumen, la vana jactancia es lo opuesto a la franqueza, porque es efectivamente un defecto más grave que la ironía o falsa reserva.


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Se comprende bien que no nos ocupamos ahora del hombre [113] que es verídico en los contratos ordinarios ni en todas aquellas ocasiones que implican cuestiones de justicia o de injusticia; porque esta es una virtud de otro género. Aquí hablamos únicamente del que, sin rozarse con tan graves intereses, sabe en su vida y en sus palabras decir la verdad, porque así lo pide su disposición natural. Un hombre de esta clase es realmente un hombre de honor; ama la verdad; y diciéndola en los casos en que no tiene importancia, con más razón la dirá cuando importe; porque entonces evitará como una infamia la mentira, de la cual huye naturalmente. Este carácter es verdaderamente digno de estimación. Si alguna vez se separa de la estricta verdad, será más bien para debilitar las cosas; porque esta atenuación de la verdad tiene algo de delicado, mientras que las exageraciones siempre tienen por objeto chocar. Pero el que sin ningún motivo exagera las cosas en provecho propio, puede pasar por vicioso; porque si no lo fuese, no se complacería en la mentira. Sin embargo, más bien debe calificársele de hombre ligero que de malo. Cuando se miente por un motivo, si es por amor a los honores o por adquirir renombre, como lo hace el vanidoso, no es muy culpable; pero si, por lo contrario, lo hace directamente por el dinero o una cosa de este género, este se deshonra más gravemente. No es uno vanidoso y fanfarrón sólo porque sea capaz de mentir, sino porque de hecho ha preferido la mentira a la verdad. Es uno fanfarrón por hábito moral y por naturaleza, como es uno embustero. Tal embustero se complace en la mentira misma; y tal otro miente, porque espera con esto alcanzar nombradía o provecho. Los que son vanidosos y fanfarrones únicamente por adquirir reputación, se atribuyen falsamente condiciones, mediante las que se granjean la alabanza de los hombres o su envidiosa admiración. Pero a aquellos cuya vanidad aspira al lucro y se atribuyen cualidades que pueden ser útiles a los demás, puede disimulárseles más fácilmente; por ejemplo, la ciencia de un médico entendido o de un adivino hábil. De esta clase son las condiciones que frecuentemente se atribuyen los charlatanes; porque a ello los arrastran los motivos que acabamos de decir y que llevan en sí mismos.

En cuanto a los que están dotados de esa reserva o disposición irónica que les lleva a atenuar siempre las cosas, parecen en general de un carácter más amable y más gracioso. No es ciertamente la codicia la que les obliga a hablar así; es más bien [114] porque quieren huir de toda exageración. Los que tienen este carácter rechazan principalmente con cuidado todo lo que puede dar celebridad; y es bien sabido lo que hacía Sócrates.

Por lo que hace a los que se arrogan indebidamente cualidades sin importancia y con las que quieren llamar la atención de todo el mundo, no merecen otro nombre que el de majaderos, que consiguen bien pronto un desdén merecido. Algunas veces la reserva, llevada hasta la exageración, tiene el aire de fanfarronada, a manera de los que se visten a lo Espartano{86}; porque la exageración, lo mismo en más que en menos, es más bien propia del fanfarrón y del charlatán. Pero cuando se sabe emplear moderadamente la reserva y la ironía, y se la aplica a cosas que no son ni demasiado vulgares ni demasiado evidentes, semejantes chistes no carecen de gracia{87}. En resumen, la vana jactancia es lo opuesto a la franqueza, porque es efectivamente un defecto más grave que la ironía o falsa reserva.






Del DONAIRE en el DECIR

Hay personas que, llevando al exceso la manía de hacer reír, pasan por bufones insípidos y molestos, diciendo a todo trance chistes, y proponiéndose, más excitar la risa, que decir cosas aceptables y decentes que no ofendan a los [115] que sean objeto de su crítica. Por lo contrario, hay otros, que nunca se les ocurre nada gracioso que decir, y que tienen gusto en oír a los que tienen más inteligencia que ellos; estos son hombres rústicos y groseros. Pero los que tienen gusto para decir donaires son hombres de un trato agradable, y puede casi decirse ligero y flexible; porque en cierta manera todo esto revela una serie de movimientos de carácter; y así como se juzga de los cuerpos por los movimientos que hacen, así pueden juzgarse los caracteres mediante signos análogos.

La maña o tacto es también una ventaja que corresponde a ese justo medio que alabamos en este género. El hombre de tacto sólo dice y escucha lo que un hombre en regla, un hombre libre, debe escuchar y decir. Hay ciertas cosas, en efecto, que un hombre de bien puede decir y puede escuchar por vía de diversión; pero la gracia del hombre libre en nada se parece a la del esclavo, lo mismo que la del hombre bien educado no se parece a la del hombre sin educación. Una diferencia análoga se observa entre las comedias antiguas y las nuevas{89}. La crítica en aquellas aparecía en términos obscenos; mientras que estas últimas se limitan a hacer alusiones; lo cual no es de poca importancia bajo el punto de vista de la decencia.

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En cuanto al gracioso maligno, no puede renunciar al placer de burlarse; no se perdona a sí mismo y menos ha de perdonar a los demás; y para provocar la risa, se permite cosas que un hombre de bien nunca diría, y algunas que ni aun escucharía. El hombre grosero y huraño es de todo punto extraño a estas relaciones sociales que no frecuenta; nada pone por su parte y todo le ofende. De todas maneras es una cosa imprescindible{91} en la vida tener momentos de descanso y de placer. En las relaciones sociales pueden distinguirse los tres medios de que hemos sucesivamente hablado; todos tres se refieren al cambio de palabras y de hechos entre los hombres. La diferencia que los separa es que el uno se aplica más especialmente a la verdad; y que los otros dos se aplican al placer. Y de los dos relativos al placer, el uno se refiere al pasatiempo propiamente dicho, mientras que el otro a las demás relaciones de la vida social.







PUDOR

Del pudor y de la vergüenza
No puede hablarse del pudor o de la vergüenza como si fuera una virtud; es al parecer una afección pasajera, más bien que una verdadera cualidad; y se la puede definir diciendo, que es una especie de miedo a la deshonra. Sus consecuencias se aproximan mucho a las que produce el temor que asalta a la vista de un peligro. Los que se sienten con vergüenza, se ruborizan luego; como los que tienen miedo a la muerte se ponen [117] instantáneamente pálidos. Son dos fenómenos puramente corporales, que son más bien caracteres de una emoción fugitiva que un hábito o cualidad.

Esta afección misma de la vergüenza o pudor no cuadra a todas las edades; tiene su asiento natural en la juventud. Si en nuestra opinión es bueno que los corazones jóvenes sean muy susceptibles de esta afección, es porque viviendo entregados casi exclusivamente a la pasión, están expuestos a cometer muchas faltas y el pudor les puede ahorrar muchas. Alabamos entre los jóvenes a los que son tímidos y pundonorosos; pero no puede alabarse esta timidez en un anciano; porque no creemos que un anciano pueda hacer jamás cosa de que tenga que avergonzarse. La vergüenza nunca se da en el hombre de corazón completamente recto, puesto que aquella se produce como resultado de las malas acciones, y un hombre de bien jamás debe cometerlas. Poco importa por otra parte que las cosas sean vergonzosas verdaderamente, o que lo sean en la opinión; ni unas ni otras deben hacerse, y entonces debe estarse seguro de no tener nada de qué avergonzarse. Una cosa vergonzosa sólo un corazón viciado es capaz de hacerla. Pero si alguno que por naturaleza es capaz de cometer un acto de este género, cree que sólo por el hecho de ruborizarse de ello es ya un hombre de bien, incurre en un gran absurdo. La vergüenza sólo se aplica a los actos voluntarios, y el hombre de bien nunca hará voluntariamente una acción vergonzosa. Convengo, por otra parte, en que bajo cierto punto de vista no puede concebirse el pudor sin un principio de honradez. Si se comete tal o cual falta, será muy bueno avergonzarse por ello; pero esto nada tiene de común con las virtudes verdaderas. Ciertamente la impudencia, que no conoce el pudor, es un vicio; y el que no se ruboriza del mal que hace, es un miserable; pero no se hace más hombre de bien sólo por ruborizarse después de haber cometido cosas tan culpables. Puede llegarse hasta decir, que la templanza, que sabe dominarse, no es una virtud muy pura{92}, y que es más bien una virtud de mezcla. Pero ya se estudiará este punto más tarde.







JUSTICIA

Capítulo III. Primera especie de justicia.

La justicia distributiva o política se confunde con la igualdad. Lo justo es un medio como lo igual. La justicia supone necesariamente cuatro términos: dos personas que se comparan y dos cosas que se atribuyen a las personas. Pero es preciso tener en cuenta el mérito relativo de las personas, que es lo difícil. – La justicia distributiva puede representarse por medio de una proporción geométrica, en la que los cuatro términos están entre sí en las relaciones fijadas por los matemáticos, 126

Capítulo IV. Segunda especie de justicia.

Justicia legal y reparadora. La ley no debe tener en cuenta las personas; debe tender únicamente a restablecer la igualdad entre la pérdida causada al uno y el provecho que haya sacado el otro en aquellas relaciones que no son voluntarias. Esta especie de justicia es como a manera de una proporción aritmética. demostración gráfica. – Resumen de la teoría general de la justicia, 128

Capítulo V. La reciprocidad o el talión no puede ser la regla de la justicia.

Error de los Pitagóricos. – La reciprocidad proporcional de los servicios es el lazo de unión en la sociedad. Regla del cambio: papel de la moneda en todas las transacciones sociales. La función de la moneda, medida común de todo, es puramente convencional. – Definición general de la justicia y de la injusticia, 131

Capítulo VI. De los caracteres y condiciones de la injusticia y del delito.

Puede cometerse un crimen sin ser uno absolutamente criminal. – De la justicia social y política; del magistrado civil; su elevada función; su noble recompensa. – El derecho del padre y del amo o señor no puede confundirse con el derecho político; hay una especie de justicia política entre marido y mujer, 135

Capítulo VII. Distinción de lo natural y de lo puramente legal en la justicia social y en el derecho civil y político.

Las cosas naturales, sin ser inmutables, están sin embargo menos sujetas a cambios que las leyes humanas. En el fondo de cada disposición particular de la ley hay principios generales que no cambian. – Distinción del delito especial y de lo injusto en general, 137

Capítulo VIII. De la intención como elemento necesario del delito y de la injusticia.

Los actos involuntarios, o impuestos por una fuerza superior, no son actos culpables. De la premeditación; la cólera excusa en parte las acciones que bajo su influjo se cometen. – De las faltas que pueden perdonarse; de las faltas imperdonables, 139

Capítulo IX. Refutación de algunas definiciones de la injusticia.

Error de Eurípides. La injusticia que se hace es siempre voluntaria; la que se sufre, realmente no lo es nunca. Respuesta a algunas objeciones. Definición más completa de la injusticia. – No puede uno hacerse injusticia a sí mismo; Glauco y Diómedes. En un repartimiento inicuo, el culpable es el que lo hace y no el que lo acepta. – De los deberes del juez. – Dificultad y grandeza de la justicia. Clase especial de seres que pueden practicarla. Es una virtud esencialmente humana, 142

Capítulo X. De la equidad.

Relaciones y diferencias entre ella y la justicia. La equidad en ciertos casos está por encima de la justicia misma tal como la ley la determina. La ley necesariamente debe emplear fórmulas generales, que no pueden aplicarse a todos los casos particulares; la equidad repara y completa la ley. – Definición del hombre equitativo, 146

Capítulo XI. Imposibilidad de que sea uno realmente injusto para consigo mismo.

Del suicidio. La sociedad tiene razón en condenarlo; es un crimen para con ella. – Vale más sufrir una injusticia que cometerla. – Explicación de esta opinión, según la que puede uno ser injusto para consigo mismo: una parte del alma puede ser injusta con una de las otras partes. – Fin de la teoría de la justicia





VIRTUDES INTELECTUALES

Capítulo III. Del arte.

Definición del arte: es el resultado de la facultad de producir y no del acto propiamente dicho; sólo se aplica a las cosas contingentes, que pueden existir o no existir. La razón verdadera dirige el arte; y la inhabilidad es dirigida por una razón falsa, 155

Capítulo IV. De la prudencia.

Definición de la prudencia; sólo se aplica a las cosas contingentes; en qué se diferencia del arte y de la ciencia. Ejemplo de Pericles. Lamentable influjo de las emociones del placer y del dolor sobre la prudencia y conducta del hombre. – La prudencia, una vez adquirida, no se pierde jamás, 157

Capítulo V. De la ciencia y de la inteligencia.

La inteligencia, el entendimiento, es la facultad que conoce directamente los principios indemostrables. – La sabiduría o la perfecta habilidad debe ser considerada como el más alto grado de la ciencia: se eleva por encima de los bienes humanos y de los intereses personales: Fidias, Policleto, Anaxágoras, Tales. – La prudencia, que es esencialmente práctica, debe conocer ante todo los pormenores y los hechos particulares, 159

Capítulo VI. Relaciones de la prudencia con la ciencia política.

Aquella sólo se refiere al individuo, y rige como conviene sus intereses personales. El interés del individuo no puede separarse del de la familia y del Estado. – La juventud no puede tener prudencia, porque sólo se adquiere mediante una larga experiencia. – La prudencia no puede confundirse con la ciencia; se aproxima más a la sensación, 162

Capítulo VII. De la deliberación.

Carácter de la sabia deliberación; difiere de la ciencia; supone siempre una indagación y un cálculo; tampoco es obra del azar ni de la simple opinión. – Definición de la sabia deliberación; es un juicio recto aplicado a lo que es verdaderamente útil; puede ser absoluta o especial, 164

Capítulo VIII. De la inteligencia o comprensión y de la ininteligencia.

La inteligencia no se confunde con la ciencia ni con la opinión; se aplica a los mismos objetos que la prudencia; se manifiesta sobre todo en la rapidez para aprender y comprender las cosas. – Del buen sentido, 166

Capítulo IX. Fin a que tienden todas las virtudes intelectuales.

Se refieren todas a las acciones, es decir, a los términos inferiores y últimos. En general son dones de la naturaleza y no pueden adquirirse. Se producen y se aumentan con la edad. – Importancia que debe darse a los consejos de los hombres experimentados y de los ancianos, 167





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Capítulo II. Explicación de la intemperancia.

Uno es intemperante sabiendo que lo es. – Refutación de Sócrates, el cual sostiene que el vicio es resultado de la ignorancia; objeciones contra esta teoría. – Grados diversos de la templanza y de la intemperancia, según los casos. El Neoptolemo de Sófocles; peligro de los sofismas. – De la intemperancia absoluta y general. – Fin de las cuestiones preliminares sobre la intemperancia, 177

Capítulo III. De la ignorancia del intemperante.

La intemperancia, ¿se aplica a todo o sólo a los actos de cierto orden? Evidentemente la falta es mucho más grave cuando se comete conociéndola. – Explicación del error en que cae el intemperante; puede conocer la regla general, aunque no conocerla ni aplicarla en el caso particular de que se trate. – El silogismo del acto; el intemperante sólo conoce el último término y no el término universal. – Justificación definitiva de las teorías de Sócrates, que cree que el hombre hace el mal por ignorancia, 180

Capítulo IV. Especies de placeres y de penas con relación a la intemperancia.

¿Qué debe entenderse por la intemperancia tomada de una manera absoluta? – Especies diversas de placeres y de penas; placeres necesarios nacidos de las necesidades del cuerpo; placeres voluntarios. – La intemperancia y la templanza se refieren sobre todo a los goces corporales. – Distinción entre los deseos que son legítimos y laudables y los que no lo son; en los deseos de esta primera especie sólo es reprensible el exceso: Niobé, Sátiro. – La intemperancia y la templanza corresponden a la incontinencia y a la sobriedad, 184

Capítulo V. De las cosas que son naturalmente agradables y de las que se hacen tales mediante el hábito.

Gustos monstruosos y feroces; ejemplos diversos; gustos ridículos y malignos; no puede decirse que estos gustos sean prueba de intemperancia. – La intemperancia tomada en un sentido absoluto es lo opuesto a la sobriedad, 187

Capítulo VI. La intemperancia en la cólera es menos culpable que la intemperancia en los deseos.

El deseo está más desnudo de razón aún que la cólera. Ejemplos diversos. – Tres clases de placeres; la condición de los brutos no es tan baja como la del hombre degradado por el vicio, 190

Capítulo VII. Diversas disposiciones de los individuos relativamente a la templanza y a la incontinencia.

Carácter propio del hombre incontinente; su definición. – La violencia de los deseos hace las faltas más excusables. – Definición de la molicie. – La intemperancia puede tener dos causas, el arrebato o la molicie. Diferencia entre estas dos causas, 192

Capítulo VIII. Comparación de la intemperancia con el espíritu de incontinencia.

La intemperancia es menos culpable; no es reflexiva; es intermitente. La incontinencia, por lo contrario, es una perversidad profunda. – Retrato del intemperante, 195





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AMISTAD

Capítulo II. Del objeto de la amistad.

El bien; el placer y el interés son las tres únicas causas que pueden dar lugar a la amistad. – Del gusto que se experimenta por las cosas inanimadas. – Benevolencia recíproca pero ignorada. Para ser verdaderamente amigos, es preciso conocerse y saber directamente el bien que se desean el uno al otro, 213

Capítulo III. Especies de amistad.

La amistad reviste el carácter de los motivos que la inspiran; y como ellos es de tres especies: por interés, por placer y por virtud. – Fragilidad de las dos primeras especies de amistad; los ancianos sólo aman por interés; y los jóvenes por placer. Amistades pasajeras de la juventud. – La amistad por virtud es la más perfecta y la más sólida. Pero también es la más rara; sólo se forma con el tiempo, y debe ser igual de una y otra parte, 215

Capítulo IV. Comparación de las tres especies de amistad.

Las amistades por interés duran lo que dura el interés mismo; las amistades por placer pasan generalmente con la edad; la amistad por virtud es la única que merece verdaderamente el nombre de amistad; y la única que resiste a la calumnia. – Las otras sólo son amistades en cuanto se parecen a esta, bajo ciertos puntos de vista, 218

Capítulo V. Distinción de la disposición moral y del acto mismo con relación a la amistad.

Puede ser uno sinceramente amigo sin ejercer actos de amistad: efectos de la ausencia. – Los ancianos y los de carácter rudo y austero son poco inclinados a la amistad. – La vida común es sobre todo el fin y la señal de la verdadera amistad. Alejamiento de los ancianos y de las personas de mal humor de la vida común: no por eso su afección puede ser menos verdadera, 220

Capítulo VI. La verdadera amistad no se extiende a más de una persona.

Las relaciones muy numerosas no pueden ser profundas. – La amistad por placer se aproxima más a la verdadera que la amistad por interés. – Amistades de los ricos: tienen amigos muy diversos; la verdadera amistad es muy rara respecto de ellos. – Resumen sobre las dos especies inferiores de amistad, 222

Capítulo VII. De la amistad o afección respecto de los superiores.

El padre y el hijo: el marido y la mujer; el magistrado y los ciudadanos. – Para que la amistad nazca y subsista, es preciso que la distancia entre las personas no sea muy grande; relación de los hombres con los dioses. – Cuestión sutil que esta consideración suscita, 223

Capítulo VIII. En general se prefiere ser amado a amar.

Papel del adulador. – De la causa que motiva el que se busque la consideración de los hombres que ocupan un alto puesto. – Ejemplo del amor materno. – La reciprocidad de afecto es principalmente sólida cuando se funda en el mérito especial de cada uno de los amigos; relación entre gentes desiguales. – Ridículo en que caen los amantes. – Relaciones entre los contrarios; no tienden el uno hacia el otro, sino que tienden al justo medio, 225

Capítulo IX. Relaciones de la justicia y de la amistad bajo todas sus formas.

Leyes generales de las asociaciones, cualesquiera que ellas sean. Todas las asociaciones particulares no son más que partes de la gran asociación política. Cada cual concurre en el Estado al interés común, que es el fin de la asociación general. – Fiestas solemnes; sacrificios, banquetes; origen de las fiestas sagradas, 227

Capítulo X. Consideraciones generales sobre las diversas formas de gobiernos.

Reinado, aristocracia, timocracia o república. Divisiones de estas tres formas: la tiranía, la oligarquía, la demagogia. – Sucesión de las diversas formas políticas. – Comparación de los diferentes gobiernos con las diversas asociaciones que presenta la familia. – Relaciones del padre a los hijos; poder paterno entre los persas; relaciones del marido a la mujer; relaciones de los hermanos entre sí, 229

Capítulo XI. Relación entre los sentimientos de amistad y de justicia bajo todas las formas de gobierno.

Los reyes, pastores de los pueblos. – Beneficios de la asociación paterna. La afección del marido por la mujer es aristocrática; la de los hermanos entre sí es timocrática. – La tiranía es la forma política en la que no hay, ni afección, ni justicia; la democracia es la forma en que se encuentran más estas cualidades, 231

Capítulo XII. De las afecciones de familia.

De la ternura de los padres para con sus hijos y de los hijos para sus padres; la primera es en general más viva que la otra. – Afección de los hermanos entre sí: motivos en que se apoya. – Afección conyugal: los hijos son un lazo más entre los esposos. – Relaciones generales de justicia entre los hombres, 233

Capítulo XIII. De las quejas y reclamaciones con relación a las distintas clases de amistad.

Las quejas y las reclamaciones no son de temer en las amistades por virtud; son más frecuentes en las amistades por placer; se producen sobre todo en las relaciones por interés. – Dos especies de relaciones interesadas: una puramente moral, otra legal. – De las reglas que deben seguirse en el justo reconocimiento y pago de las deudas o de las obligaciones que se han contraído. – ¿Debe medirse el valor de un servicio por la utilidad del que se aprovechó de él, o por la generosidad del que lo hizo? Diferentes sentimientos del favorecido y del bienhechor. – Superioridad de las amistades por virtud, 235

Capítulo XIV. De los disentimientos en las relaciones en que uno de los dos es superior.

Cada cual saca de la amistad lo que puede sacar; el uno, el honor; el otro, el provecho. – De los honores públicos. – De las relaciones en las que es imposible al hombre hacer todo lo que debe. – Veneración debida a los dioses y a los padres. – Relaciones del padre con el hijo, 239

Libro noveno
Teoría de la amistad. Continuación

Capítulo primero. De las causas de desavenencia en las relaciones en que los amigos no son iguales.

Equivocaciones recíprocas. – El que ha hecho el primer servicio, ¿deberá ser el que fije la tasa de la remuneración? Proceder de Protágoras y de los sofistas. – Veneración profunda que debe tenerse a los maestros que nos han enseñado la filosofía. – Leyes de algunos Estados en que las transacciones voluntarias no dan lugar a acciones jurídicas, 241

Capítulo II. Distinciones y límites de los deberes según las personas.

Delicadeza de estas cuestiones. Reglas generales; excepciones; casos particulares. – Deberes para con los padres, los amigos, los hermanos, los conciudadanos; deberes para con la ancianidad. – Consideraciones que deben tenerse en cuenta en todo caso, 244

Capítulo III. Rompimiento de la amistad.

Diversas causas que pueden producirlo. No hay motivo para quejarse a no ser que uno haya sido engañado con un afecto fingido. – Hipótesis en que uno de los amigos se hace vicioso; no debe romperse la amistad mientras no se pierda la esperanza de corregirlo. – Hipótesis en que uno de los amigos se hace más virtuoso; no debe este romper la amistad absolutamente, y debe guardar siempre alguna consideración al recuerdo del pasado, 246

Capítulo IV. El amigo de sí mismo y el amigo de los demás. Retrato del hombre bueno y del malo.

La amistad que se tiene con los demás procede de la amistad que se tiene consigo mismo. No puede uno amarse a sí mismo sino en cuanto se considera hombre de bien. – Retrato del hombre de bien; está en paz consigo mismo, porque hace el bien exclusivamente en vista del bien. La vida está para él llena de dulzura. – Relaciones de la amistad y del egoísmo. Retrato del hombre malo; sus desórdenes interiores; discordias de su alma; odio a la vida; horror de sí mismo. – El suicida. – Ventajas de la virtud, 248

Capítulo V. De la benevolencia.

Difiere de la amistad y de la inclinación. – Puede recaer sobre desconocidos y es muy superficial. – Influencia del aspecto en la persona en la amistad y el amor. – Cómo la benevolencia puede convertirse en amistad. – Motivo más común de la benevolencia, 250

Capítulo VI. De la concordia.

Se aproxima a la amistad. – No debe confundírsela con la conformidad de opiniones. – Admirables efectos de la concordia en los Estados; es la amistad civil. – Efectos desastrosos de las discordias: Eterocles y Polinice. – La concordia sólo es posible entre hombres de bien. – Los malos están perfectamente en desacuerdo a causa de su desenfrenado egoísmo, 252

Capítulo VII. Del beneficio.

El bienhechor ama en general más que el favorecido. – Falsas explicaciones de este hecho singular. Indebida comparación con las deudas; Epicharmo. Explicación particular de Aristóteles. – Amor de los artistas por sus obras; amor de los poetas por sus versos. – El beneficiado es en cierta manera la obra del bienhechor. – El placer activo superior al placer pasivo. – Hay complacencia en el bien que se hace; y se estima tanto más cuanto más trabajo ha costado. – Afecto más vivo de las madres para con sus hijos, 253

Capítulo VIII. Del egoísmo o amor propio.

El hombre malo sólo piensa en sí mismo: el hombre de bien sólo piensa en hacer el bien, sin tener en cuenta su propio interés. – Sofisma para justificar el egoísmo. Es preciso distinguir lo que se entiende por esta palabra. egoísmo reprensible y vulgar. El egoísmo que consiste en ser más virtuoso y más desinteresado que todo el mundo es muy laudable. – Sacrificio en obsequio de los amigos y de la patria; desdén de las riquezas. pasión excesiva por el bien y por la gloria, 255

Capítulo IX. Sobre si hay necesidad de amigos en la prosperidad.

Argumentos en diversos sentidos. – ¿Hay más necesidad de amigos en la desgracia que en la prosperidad? – El hombre de bien no puede vivir solitario; tiene necesidad de hacer el bien a sus amigos y de ver sus acciones virtuosas: cita de Theognis. Es obrar virtuosamente contemplar a sus amigos; sentir que se obra y se vive en el seno de sus amigos es un vivísimo placer, el cual sólo se consigue en la intimidad. – El hombre dichoso debe tener amigos virtuosos como él, 258

Capítulo X. Del número de amigos.

Amigos por interés deben tenerse pocos; porque no se puede servir a todos; amigos por placer basta un corto número de ellos; amigos por virtud deben tenerse sólo los que se puedan amar con intimidad; este número siempre es muy limitado. – El amor, que es el exceso del afecto, sólo se dirige a un sólo ser. – Las amistades ilustres no han tenido nunca lugar sino entre dos; pero puede amarse a muchos de sus conciudadanos, 262

Capítulo XI. ¿Cuándo son más necesarios los amigos, en la prosperidad o en la desgracia?

Razones en ambos sentidos: la presencia de los amigos y su simpatía alivian nuestras penas y aumentan nuestra felicidad. – Se debe ser muy parco en llamar a los amigos cuando a uno le ocurre algún disgusto o desgracia, e ir espontáneamente en busca de ellos cuando sufren. – Se debe mostrar poca impaciencia en exigirles servicios, pero tampoco rehusarlos obstinadamente. – Resumen, 264

Capítulo XII. Dulzuras de la intimidad.

La amistad es como el amor; es preciso que los amigos se vean. – Ocupaciones comunes que sirven para aumentar la intimidad. – Los malos se corrompen mutuamente. – Los buenos se mejoran con su trato recíproco. – Fin de la teoría de la amistad, 266









FELICIDAD CONTEMPLATIVA

Capítulo primero. Del placer.

Es el sentimiento mejor apropiado a la especie humana; inmensa importancia del placer en la educación y en la vida. – Teorías contrarias sobre el placer; tan pronto se dice que es un bien como que es un mal. – Utilidad de concordar nuestra conducta con las máximas que profesamos, 267

Capítulo II. Examen de las teorías antes indicadas sobre la naturaleza del placer.

Eudoxio le suponía el soberano bien, porque todos los seres lo buscan y lo desean. Eudoxio autorizaba sus teorías en el perfecto régimen de su conducta. – Argumentos tomados de la naturaleza del dolor; todos los seres huyen de él. – Opinión de Platón. – Solución particular de Aristóteles. – Lo que todos los seres buscan debe ser un bien. – El argumento tomado de los contrarios no es bueno, porque el mal puede ser lo contrario de otro mal. – Refutación de algunos otros argumentos. – El placer no es una simple cualidad; tampoco es un movimiento; tampoco es la satisfacción de una necesidad. – Los placeres vergonzosos no son verdaderos placeres. – Indicación de algunas soluciones. – Resumen: el placer no es el soberano bien; hay placeres que se desean, 268

Capítulo III. Nueva teoría del placer.

Refutación de algunas otras teorías; el placer no es ni un movimiento ni una generación sucesiva. – Especies diferentes del movimiento. Todos los movimientos en general son incompletos, y jamás son perfectos en un momento dado de la duración. – El placer es un todo indivisible, cualquiera que sea el instante de la duración en que se le observe, 273

Capítulo IV. Continuación de la teoría del placer.

El acto más completo es el que se hace en las mejores condiciones. – El placer completa y perfecciona el acto, cuando el objeto que siente y el objeto sentido están en las condiciones apetecidas. – El placer no puede ser continuo como no lo es tampoco la pena; debilidad humana. – Gusto de la novedad. – El hombre ama el placer, porque ama la vida. Estrecho enlace del placer con la vida, 275

Capítulo V. Diferentes clases de placeres.

Nace de la diferencia de los actos. – Se goza tanto más cuanto más placer se tiene en hacer las cosas. Los placeres propios de las cosas; los placeres extraños; los unos perturban a los otros, porque no pueden hacerse dos cosas a la vez. Ejemplo de los espectadores en el teatro y de sus distracciones. – Placeres del pensamiento; placeres de los sentidos. – El placer varía según los seres, y hasta de un individuo a otro en una misma especie. – La virtud debe de ser la medida de los placeres, 277

Capítulo VI. Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad.

No es una simple manera de ser. Es un acto libre e independiente, sin otro fin que el mismo y conforme a la virtud. – La felicidad no puede confundirse con las diversiones y los placeres; la diversión no puede ser el fin de la vida: los jóvenes, los tiranos. – Máxima excelente de Anacarsis. – La diversión no es más que un reposo y una preparación para el trabajo. – La felicidad es un asunto extremadamente serio, 281

Capítulo VII. Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad.

El acto del entendimiento constituye el acto más conforme a la virtud, y por consiguiente el más dichoso; puede ser el más continuo. – Placeres admirables de la filosofía. – Independencia absoluta del entendimiento y de la ciencia; tienen en sí mismos su propio fin; calma y paz profunda del entendimiento. Turbaciones de la política y de la guerra. El entendimiento es un principio divino en el hombre. – Superioridad infinita de este principio; grandeza del hombre; la felicidad consiste en el ejercicio de la inteligencia, 283

Capítulo VIII. Superioridad de la felicidad intelectual.

El segundo grado de la felicidad es el ejercicio de otra virtud, que no sea la sabiduría. La virtud moral se relaciona a veces con las cualidades físicas del cuerpo, y se une muy bien con la prudencia. – Superioridad de la felicidad intelectual. No depende casi en nada de las cosas exteriores. – La virtud consiste a la vez en la intención y en los actos. – La perfecta felicidad es un acto de pura contemplación. Ejemplo de los dioses. Es injuriarles el atribuirles otra actividad que la del pensamiento. – Ejemplo contrario de los animales; no tienen felicidad, porque no piensan. – La felicidad está en proporción del pensamiento y de la contemplación, 286

Capítulo IX. Relación de la felicidad con el bienestar exterior.

La felicidad supone un cierto bienestar exterior; pero este bienestar es muy limitado. – La posición más modesta no es incompatible ni con la virtud ni con la felicidad. – Opinión de Solon; opinión de Anaxágoras. No debe darse crédito a las teorías cuando no se conforman con los hechos. – Grandeza del sabio; es el amigo de los dioses; es el único dichoso, 289

Capítulo X. Importancia de las teorías y de la práctica.

Opinión de Theognis. – La razón sólo habla a los menos. Sólo mediante el temor del castigo puede ser dirigida y corregida la multitud. – Influjo de la naturaleza; necesidad de una buena educación; sólo la ley puede ordenarla. Sabios consejos dados al legislador por Platón. – Empleo simultáneo de la práctica y de la fuerza. Sólo la ley tiene poder para mandar eficazmente. – Educación pública; educación particular; utilidad de las reglas generales y de la ciencia; la experiencia. – Papel admirable del legislador. – Oficio poco útil y poco honroso de los sofistas que enseñan la política. Esta es indispensable. Los estudios teóricos sobre las constituciones pueden ser de alguna utilidad. – Colección de constituciones. – Relación de la política con la moral; anuncio de la Política de Aristóteles como continuación de su moral, 290


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2


Competencias laborales

irresponsabilidad - responsabilidad - hiper responsable (se hace cargo de todo)
rebeldía - disciplina - autoritario
insubordinación- seguimiento de instrucciones y protocolos - concretismo
improvisación - planificación - hiper planificado (no deja espacio al azar)
disperso -organización - empaquetado (no deja espacio a la espontaneidad)
flojo - capacidad de trabajo - hipertrabajolico (se somete a estress)
mediocre -orientación al logro - exitista
incontinente - control de impulsos - racionalista
buscador de estimulos- tolerancia a la rutina - mecanicista
abandonador e irascible - tolerancia a la frustración - neurótico
sumiso - liderazgo - dictatorial
dependiente- autonomia - individualista
pasivo - proactividad - hiperactivo
huraño -trabajo en equipo - grupalista (no hace nada sin el grupo)
pasivo - asertividad - violento
sencillez - ambicioso - codicia


Competencias intelectuales:

disperso (se fija solo en hechos aislados) -capacidad de síntesis - impresionista
impresionista - capacidad de análisis -detallista
terco -flexibilidad ante situaciones nuevas - disperso
tradicionalista- innovación - vanguardismo (cambia de ideas constantemente sin perseverar en ninguna)
fealdad - arte y producción artesanal- superficialidad (excesivo hincapié en los adornos)
opinión - ciencia - hiperracionalidad (busca manipularlo todo)
ignorancia - sabiduría - reduccionismo
mecanicidad - contemplacion - ociosidad




Competencias emocionales

egocéntrico - empatía - masoquismo
parquedad - seducción - histrionismo (exagera para llamar la atención)
seriedad - alegría - estupidez (hasta las cosas malas le producen jolgorio)
depresión - vigor - manía



Competencias morales

cobardía - valor - osadía
avaricia - generosidad - prodigalidad
autonegador (resignación del sí mismo) - humildad - arrogancia
impudicia - pudor - verguenza
mezquindad - magnificencia - fastuosidad
melancolía - magnanimidad - pretensioso (vanidad)
indiferencia - serenidad - irascibilidad
ascetismo - frugalidad - voluptuosidad (se satisface con muchas cosas)
defecto- moderación - exceso
rústico - donaire - bufonería
fanfarronería y mentira- honestidad - majaderos y fríos
complacientes - sociables - pendencieros
criminales - justicieros - fariseos (juzgan sin piedad)
esquizoide - amistad - simbiosis (establecen vínculos demasiado intensos)
traicion - lealtad - alienación

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